Мистика (мистицизм)

Большая российская энциклопедия. Том 20. — Москва, 2012. — С. 457-460 // Электронная версия

МИ́СТИКА (от греч. μυστιϰός – таинственный), особая область человеческого опыта, заключающаяся в соприкосновении с «запредельной» действительностью и выражающаяся в форме единения с божеством, общения с духами, слияния с безличным Абсолютом и т. п. М. всегда обретает конкретный характер в контексте той или иной духовной культуры, традиции, религ. школы и может быть понята преим. из неё. М. опирается на интуитивное прозрение. Сопровождающие мистич. опыт изменённые состояния сознания [экстаз, транс, молитвенное погружение, медитативное созерцание (см. Медитация) и др.] делают невозможным описание его обыденными словами, для его передачи мистики часто прибегают к парадоксальному, образному языку (языку символов) или вообще предпочитают молчание. На основе интерпретации мистич. переживаний складываются учения, которые институционально могут быть оформлены в виде мистич. сообществ.

М. составляет неотъемлемую часть всех религий. Элементы М. содержатся в шаманизме и др. культах, связанных с общением с духами.

М. засвидетельствована уже в самых ранних индийских духовных традициях. Так, по свидетельству мудрецов-риши, гимны Ригведы они «увидели» в мистич. экстазе. В «Каушитаки-упанишаде» повествуется о мистич. путешествии души после смерти и попадании её в мир высшего начала – Брахмана. В адвайта-веданте постижение изначального единства индивидуального Я и духовной первоосновы вселенной совершается в мистич. акте растворения в Брахмане (тождество Атмана и Брахмана, выражаемое формулой «это – ты»). В инд. йоге, особенно в хатха-йоге, разработана мистич. физиология, согласно которой в теле человека имеются энергетич. каналы, 7 энергетич. центров-чакр и особая мистич. сила кундалини, пробуждение которой с помощью разл. упражнений (в т. ч. дыхательных) вызывает разнообразные мистич. переживания. «Бхагавадгита» дала толчок развитию в рамках индуизма особого пути мистич. любви к Богу – бхакти, для последователей которого характерны частые видения Вишну, Шивы и др. богов, так что сам факт экстатич. созерцания божества и общения с ним становится важнее достижения конечного духовного освобождения.

Буддизм обязан своим возникновением мистич. опыту Будды Шакьямуни, который, пребывая в состоянии глубокого самопогружения, постиг осн. принципы буддийского учения («четыре благородные истины»). В центре буддизма махаяны – мистич. прозрение «пустоты» (шуньята). Древние йогич. психотехники и этапы мистич. переживаний впитал в себя и трансформировал тантризм, широко известный также и в индуизме. В тантрич. практике немалую роль играет визуализация, максимально точное воссоздание образа того или иного божества, отождествляемого с самим практикующим, вступление в контакт с разнообразными сверхъестеств. существами, выступающими как наставники йогина, и т. п. В ср.-век. Тибете сложился жанр мистич. буддийской лит-ры, повествующий о путешествии умершего человека в сверхъестеств. мире. Так, в «Тибетской книге мёртвых (Бардо Тхедол)» (см. Бардо), которая читается над умершим, описываются возникающие в сознании умирающего видения благих и гневных божеств, мест будущих перерождений и т. д.

В Китае М. является важным компонентом конфуцианства, даосизма и буддизма, а также архаич. и локальных культов (народной, или синкретической, религии). В конфуцианстве мистич. озарения, основанные на древней вере в сверхъестеств. связь людей и духов (предков культ, «династия – единое тело», император – сын Неба) и понимании «сердца» (синь) как духовного центра мироздания («учение о сердце»), виделись высшим результатом двух противоположных путей: длительного этико-ритуального самосовершенствования и мгновенного экстатич. просветления, обусловленного «совпадающим единством Неба и человека» (Дун Чжуншу). Мистич. практики последователей даосизма, унаследовавшего воззрения и приёмы шаманизма, исходили из возможности слияния с дао и овладения высшими силами с целью обретения сверхъестеств. свойств и бессмертия. Восходящее к «Дао дэ цзину» исконное понятие М. – «сюань» («таинственное, сокровенное, тёмное») легло в основу «Канона Великой тайны» («Тай сюан цзин») Ян Сюна и соединило даосизм с конфуцианством в «учении о таинственном» (сюань сюэ). Мистич. потенциал буддизма, связанный с концепциями принадлежности природы будды всем существам, реализовали кит. школы тяньтай и чань (япон. дзен), прежде всего в практике внезапного просветления (япон. сатори) и «самоотрешённого созерцания [истины]». В школе цзинту (япон. дзедо) акцентировалась практика мистич. созерцания «Чистой земли» (инд. Сукхавати) и царящего там будды Амитабхи (кит. Амито-фо, япон. Амида, см. Амидаизм). Широкий спектр мистич. приёмов практиковался и в кит. тантризме («тайной школе» – ми цзун). При этом, в отличие от зап. мистицизма, в Китае преобладала тенденция к натурализации сверхъестественного и полному погружению мифологем в конкретную ткань истории. Поэтому в нач. 20 в. зап. понятие М. было сочтено новацией и ныне представляется неологизмом «шэнь-ми» («божественная/ духовная тайна»).

Древнегреческая М. изначально существовала в институализованных формах общения человека с потусторонним миром и божеством посредством посвящения в мистерии. В 6 в. до н. э., вероятно под влиянием орфизма и его учения о метемпсихозе, возник индивидуальный мистич. опыт, наиболее яркие примеры которого дала пифагорейско-платоновская традиция (см. Пифагореизм, Неоплатонизм). Пифагор, помнивший о четырёх своих прежних жизнях, утвердил представление о божественном статусе учителя, знающего истину из сверхрационального источника, что было воспринято Парменидом и Эмпедоклом. Платон в аллегорич. форме говорил о мистич. опыте души, в результате определённого тренинга освобождающейся от оков чувственности и приобщающейся к подлинному бытию и к благу – уже «за пределами бытия». Плотин, четырежды испытавший состояние божественного экстаза (его ученику Порфирию это удалось только однажды), описывал восхождение души в мир сверхчувственного, подлинного бытия, когда она в безмолвном неистовстве как бы растворяется в сверхбытийном Едином (состояние, о котором невозможно рассказать непосвящённому; вновь оказавшись в теле и обретя чувства, душа не понимает, как это происходит). Начиная с Ямвлиха мистич. опыт все более «институализировался» и жёстко связывался с языч. культом и теургич. практикой. Однако стремление актуализировать индивидуальный мистич. порыв усматривается у Дамаския: душа, восходя в сферу подлинного бытия, смежает мыслящее око, но пробуждает око божественное, единовидное и тайное, благодаря чему приобщается в «сверхнезнании» к первоначалу. Эти неоплатонич. концепты были усвоены и развиты в сочинениях, связанных с именем Дионисия Ареопагита, оказав влияние не только на христианскую, но и на мусульм. мистику.

Поскольку в ортодоксальных системах теизма (иудаизм, христианство, ислам) Абсолют – это личный Бог, то мистич. единение с Ним происходит на путях диалогич. общения.

Отличит. черты еврейской М. обусловлены особым отношением к Торе как священному тексту, который был дарован Богом всему евр. народу в историч. акте Откровения на горе Синай и потому считается абсолютной истиной. Конкретный мистич. опыт всегда обосновывается с точки зрения Торы, т. е. при помощи прецедентов, содержащихся в Писании. Связующим элементом между трансцендентным Богом и каждым иудеем, а также всем народом Израиля как единым организмом являются заповеди. Поэтому постижению глубинного смысла исполнения заповедей посвящена значит. часть евр. мистич. лит-ры.

В основе ранней евр. мистич. лит-ры, которая создавалась в Стране Израиля и Вавилонии в кон. 1-го тыс. до н. э. – 2-й пол. 1-го тыс. н. э., лежали видения мистиков, душа которых восходит через иерархию небесных чертогов к престолу Божией славы и, достигая преображённого состояния, созерцает визуальные аспекты Божества, восседающего на небесном Престоле (т. н. традиция Маасе меркава, «Дело Колесницы»). Важную роль в ранней евр. М. играли представления о Сотворении мира посредством комбинирования букв евр. алфавита и о мистич. смысле священных имён (т. н. традиция Маасе брешит, «Дело творения»).

В ср.-век. евр. М. – каббале – на основе более ранней мистич. традиции разработаны оригинальные представления об исхождении из Бога-Абсолюта, бесконечной и вневременно́й субстанции (эйн-соф), 10 Божественных сущностей – сфирот (букв. – исчисления). Как и ранняя евр. М., каббала считалась эзотерич. знанием, которое недоступно массам и передаётся изустно от учителя к ученику или сообщается через Божественное или ангельское откровение. Для каббалы характерно стремление постигнуть скрытый смысл Торы, в котором заключено символич. описание Бога и процессов, происходящих в божественном мире. Наряду с этим в евр. М. существовало направление, придававшее особое значение внутр. мистич. опыту в разл. формах (напр., «восхождение в горний мир»; видение Божества в некой антропоморфной форме; «обретение ангельского состояния»; мистич. единение с Божеством). Для достижения такого мистич. состояния были выработаны разнообразные техники медитации, включающие, в частности, методы визуализации, произнесение Божественных имён и комбинирование составляющих их букв и т. п. Обе эти тенденции присутствуют в разных соотношениях в школах евр. М. и в творчестве отд. авторов.

Поздний период в истории евр. М. связан с появлением во 2-й пол. 16 в. наиболее сложной лурианской каббалы (см. в ст. Лурия И.) и её распространением в 17–19 вв., оказавшим сильное влияние на массовые лжемессианские движения и возникновение хасидизма. Лурианская каббала доминирует в совр. школах евр. мистики.

Истоки христианской М. лежат в богословии ап. Павла и ап. Иоанна Богослова, впервые изложивших учение о «жизни во Христе», «жизни в Духе», которое впоследствии было развито как восточными, так и зап. христианскими авторами (см. также Обожение). В 1–4 вв. термин «М.» относился преим. к тексту Священного Писания, который понимался как нечто изначально сокрытое и доступное познанию посредством Божественного откровения (Климент Александрийский, Ориген). Позднее термин стал применяться более широко, в частности, в отношении церковных таинств (свт. Григорий Нисский называл литургию «мистич. действием», свт. Григорий Богослов именовал «мистич. престолом» алтарь храма).

На Востоке самая ранняя система М. принадлежит Оригену, который в толковании на библейскую книгу Песнь Песней описывал духовную жизнь как единение любящей души с Христом – Воплощённым Логосом. Акцент на любви в мистич. опыте стал более значимым в творениях Григория Нисского, который, под влиянием Оригена и неоплатонизма, описывал мистич. жизнь как процесс познания, целью которого является единение с Богом. Уже в 5 в. в Ареопагитском корпусе сочинений термин «М.» стал означать познание невыразимого Божества, впервые появились понятие «мистич. богословие» и концепция 3 ступеней мистич. пути – очищения, просветления и единения. В «Духовных беседах» прп. Макария Великого в описании духовной жизни христианина впервые встречается термин «мистич. единство», понимаемый как брак души с Христом, в результате которого Божественное Слово снисходит в душу человека. Начиная с 4 в. характерной чертой монашеской традиции является описание мистич. опыта как видения Божественного света (Евагрий Понтийский, Макарий Великий, Максим Исповедник, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов). Характерное для вост. христианских авторов представление о том, что для достижений мистич. состояний необходимы аскетич. труды и «внутреннее делание», получило яркое выражение в традиции исихазма.

Для зап. христианской традиции характерно особое внимание к субъективной стороне мистич. опыта. Это нашло выражение в учении блж. Августина о тройном знании, или о «трёх глазах», человека: «первый глаз» направлен на чувственный мир и почти не затронут грехопадением; «второй глаз», направленный на внутр. мир человека, уже замутнён первородным грехом; «третий глаз», обращённый на созерцание Божественного мира, совершенно ослеп, и на его исцеление человек должен направить все свои силы. Последователями этого учения Августина стали Гуго Сен-Викторский, Бернард Клервоский и др. Первым философом-мистиком Запада можно считать Иоанна Скотта Эриугену, который соединил августиновский психологизм с вост. христианской М. (его учение было признано еретическим, что приостановило развитие М. вплоть до 12 в.). Большое влияние на зап. христианскую М. оказали также сочинения Дионисия Ареопагита. В сочинениях Бернарда Клервоского получила развитие «мистика Христа», в основе которой лежит любовь к Христу как ответ на любовь Бога к тварному миру. Эта же традиция характерна для бегинок (см. Бегинки и бегарды), а также для францисканцев (Франциск Ассизский, Анджела из Фолиньо и др.), под влиянием которых развивалась англ. М. (анонимное соч. «Облако неведения», Юлиана Нориджская и др.). С 12 в. получила распространение также «женская мистика», или «мистика любви» (Brautmystik, Minnemystik; Элизабет из Шёнау, Хильдегарда Бингенская, Мехтильда Магдебургская и др.), в центре которой находится встреча Бога и души, описанная через брачную лексику книги Песнь Песней.

Августиновская психология в сочетании с греч. духовной традицией породила движения фламандской М. (Я. Рюйсбрук) и рейнской (нем.) М., расцвет которой связан с Экхартом и его последователями – И. Таулером и Г. Сузо. Одной из важнейших предпосылок развития рейнской М. было соединение традиций нищенствующих орденов (доминиканцев и францисканцев) и т. н. женского религ. движения (бегинки, движение «свободного духа», «женская мистика»). В Новое время о мистич. единении человека и Бога писали Тереза Авильская, Хуан де ла Крус, И. Лойола, Франциск Сальский, Л. Молина и др.

К числу ср.-век. внецерковных мистич. движений относятся иоахимиты, или спиритуалы (последователи Иоахима Флорского), амальрикане, бегарды, «братья свободного духа» и др.; крупнейшим из внецерковных мистиков эпохи Возрождения является Парацель... Читать оригинал

 

 

 

---

Условия использования материалов